Наталля  Гальго

ПРЫЁМЫ САКРАЛІЗАЦЫІ Ў АПОКРЫФЕ
“ЭПІСТОЛІЯ АБ НЯДЗЕЛІ”

У аснове хрысціянскага веравучэння ляжыць уяўленне, што сапраўднасць і значнасць мае толькі тое, што сакральна адзначана, а сакралізована тое, што створана Богам[1]. У сакралізованым свеце хрысціянскага універсуму існуюць строгія правілы яго арганізацыі, асновай захавання якіх з’яўляецца Святое Пісанне. Аднак біблейскія тэксты з’яўляюцца толькі часткай багатай хрысціянскай літаратуры, якая была створана ў I–III стст. да прызнання хрысціянства афіцыйнай рэлігіяй. Пісьменнікі канца II–IV стст. згадваюць, цытуюць, пераказваюць Евангеллі паводле Пятра, паводле Варфаламея, Апакаліпсіс Паўла, Дзяянні Філіпа, Андрэя, разнастайныя пасланні і іншыя творы, у якіх знайшлі адлюстраванне ідэйныя супярэчнасці ранняга перыяду станаўлення хрысціянства. Гэтыя творы не ўвайшлі ў хрысціянскі канон, бо былі прызнаны ілжывымі (не боганатхнёнымі), і атрымалі назву апакрыфічных (не прызнаных царквой). Складальнікі апакрыфічных твораў (па сцверджанню царквы, сачыненняў мірскіх, напісаных звычайнымі людзьмі і таму непрымальных, у адрозненне ад твораў сакральных, сапраўдных) з мэтай забеспячэння шырокага хаджэння сваіх твораў сярод вернікаў поруч з біблейскімі тэкстамі выкарыстоўвалі разнастайныя прыёмы іх сакралізацыі. У дадзеным артыкуле яны будуць прасочаны намі на прыкладзе тэксту шырока вядомага на ўсходнеславянскіх землях апокрыфа “Эпістолія аб нядзелі” ці “Пасланне, якое ўпала з неба” (гл.: Беляев 1921, Веселовский 1876, Сумцов 1888).

“Эпістолія аб нядзелі” была ўключана ў спіс апакрыфічных твораў на Лаадзікейскім саборы 363 г., калі была зроблена першая афіцыйная спроба размежавання твораў сапраўдных і ілжывых (Владимиров 1900, 94). Узнікненне апокрыфа было абумоўлена развіццём нядзельнага культу, асвячонага ўваскрэсеннем Сына Божага Ісуса Хрыста. А. Весялоўскі, вызначаючы час узнікнення твора, спасылаўся на сірыйскі і арабскі Апакаліпсіс Афанасія, які захаваўся пад назвай “Пасланне, якое ўпала з неба” ў трох Ватыканскіх рукапісах, – у адным з іх апокрыф пазначаны 158 г. (Веселовский 1876, 68). Першая пісьмовая згадка пра шырокае распаўсюджванне апокрыфа сярод хрысціян адносіцца да 584 г., калі “карфагенскі епіскап Ліцыніян папракаў іншага епіскапа ў залішняй даверлівасці да адрачонага ліста” (Веселовский 1876, 70).

Тэкст апакрыфічнай “Эпістоліі аб нядзелі”, які бытаваў на тэрыторыі Беларусі, захаваўся ў спісах XVIII–XIX стст. Ён быў знойдзены Е. Раманавым у трох варыянтах: у рукапісу XVIII ст. пад назвай “Святы ліст” (месца знаходкі рукапісу не пазначаецца), у рукапісу 1827 г. гомельскага павета пад тытулам “Ліст Ісуса Хрыста” і ў сучасных даследчыку рукапісных зборніках розных паветаў Магілёўскай і Віцебскай губерняў пад назвай “Скрутак ерусалімскага цуда” (Романов 1891, 255–261). Згадкі пра распаўсюджванне на тэрыторыі Беларусі апакрыфічнай “Эпістоліі аб нядзелі” знаходзім таксама ў працах Я. Карскага (гл. Карский 1921) і В. Ластоўскага (гл. Ластоўскі 1926). Апокрыф напісаны ў форме паслання Ісуса Хрыста да хрысціян і мае на мэце ўнушыць вернікам страх Божы, схіліць да ўшанавання свята. Першы дзень тыдня – нядзеля – меў асаблівае значэнне для хрысціян, бо ў гэты дзень адбылося Уваскрэсенне Ісуса Хрыста, якое стала знакам збаўлення і выратавання роду чалавечага. Эпістолія змяшчае абяцанне часовых і вечных узнагарод сапраўдным хрысціянам і пракляцце таму, хто не будзе шанаваць дзень Уваскрэсення Сына Божага, што надае пасланню характар дыдактычнага павучання. Распрацоўваючы дадзены матыў, хрысціянская фантазія прыйшла да адухаўлення самой нядзелі, што знайшло шырокае адлюстраванне ў фальклоры (гл. Веселовский 1876, Сумцов 1888).

Пасланне ў народзе распаўсюджвалася рознымі спосабамі. У. Лур’е вылучыў наступныя яго тыпы: казанне, якое спявалася або апавядалася; пісьмовы тэкст, які меў функцыю і форму выратавальнай малітвы-абярэга і захаваўся ў сялянскіх сшытках; пісьмовы тэкст, што распаўсюджваўся сярод гарадскіх жыхароў (Лурье 1993, 146). Вядомыя нам беларускія спісы эпістоліі хутчэй за ўсё трэба аднесці да трэцяга тыпу (на аснове заўваг, зробленых Е. Раманавым). Дарэчы, “святыя лісты” як спецыфічны жанр пісьмовага фальклору існуюць і ў наш час, стаўшы фактам сучаснай масавай духоўнай культуры (гл. Лурье 1993).

Апокрыф уключае: легенду аб паходжанні паслання; тэзіс і доказ яго аб надзвычайнай сіле тэксту; пералік запаветаў Ісуса Хрыста ў адносінах да нядзельнага дня; пагрозы тым, хто не выканае адзначаных патрабаванняў; загад аб распаўсюджванні ліста; малітву-замову. У беларускіх спісах структура паслання застаецца нязменнай ці мяняецца неістотна, але назіраюцца значныя адрозненні ў факталагічным напаўненні кампазіцыйных элементаў. Нагадаем, што варыятыўнасць тэксту характэрна для ўсёй апакрыфічнай літаратуры і тлумачыцца тым, што некананічны твор можна было перапрацоўваць (дапаўняць, скарачаць ці пэўным чынам змяняць) у адрозненне ад Святога Пісання, якое захоўвалася царквой як завершаны тэкст-канон: сакральнасць біблейскіх кніг была своеасаблівым гарантам іх нязменнасці, нерухомасці, паўтараемасці.

Галоўны матыў, які пранізвае “Эпістолію аб нядзелі”, – матыў пакарання, пагрозы канца свету, Другога прышэсця Хрыста: “Уже вам окаянным человекам многія времена и лета дал, уже дни ваши скончаваются, суд готовится, и престол вам господень на земли поставляется, и книги разгибаются, и все ваши тайныя дела пред вами обличаются” (Цыт. па: Романов 1891, 258). Назідальна-павучальны пачатак паслання падкрэсліваецца пастаяннымі ўспамінамі аб занядбанні боскіх запаветаў, пералічэннем пакаранняў, якія чакаюць тых, хто не выконвае іх; гучыць думка аб поўнай адказнасці чалавека за свой далейшы лёс у “іншасвеце” (асабліва ярка выражаная ў “Святым лісце” і ў “Скрутку ерусалімскага цуда”). Вернік павінен быў сваімі дзеяннямі, добрымі ўчынкамі, якія з’яўляліся асновай будучага шчасця, даказаць права на выратаванне: ”Аз есмь Господь Бог ваш, Ісус Христос, хочу судити живых и мертвых, и воздам комуждо по делом их…” (Цыт. па: Романов 1891, 258). Паняцце “выратавання” ў хрысціянскай тэалагічнай канцэпцыі цесна звязана з паняццем “страх”, бо страх Божы складае неабходную ўмову выратавання (Аверинцев 1997, 78–79). Аўтар ці аўтары “Эпістоліі аб нядзелі”, безумоўна, ставілі перад сабой задачу запалохаць аўдыторыю жахамі пакаранняў, накіраваць вернікаў на “путь истинный”. Па гэтай прычыне ў апокрыфе Ісус Хрыстос намаляваны не як выратавальнік, заступнік роду чалавечага, прапаведнік усеагульнай любові (галоўны евангельскі запавет – любоў “адкрытая”, не толькі да бліжняга, але і да ворага), а як фігура фантастычная, грозная, караючая, якая хутчэй нагадвае не хрысціянскага Бога-Месію, а язычніцкіх багоў: “А ежели не будете по воли моей делат и по закону моему жити, то буду вас морити гладом и поветріем злым и воиною карат, и спущу цара на цара, короля на короля, и отца на сіна, а сына на отца, и будет промеж друг друга кровопролітія великое на земли; всех вас оскорблю, пищу от вас отберу и буду вас наказывать громомь и молнію, дабы познали гнев божій о гресех ваших” (Цыт. па: Романов 1891, 256). Паводле хрысціянскага веравучэння пакаранне за той ці іншы грэх залежала ад таго, калі ён быў здзейснены: у сакральны час – час свята – ён страшней, чым у іншы, і грэх, здзейснены ў нядзелю, караецца цяжэй, чым той жа самы грэх, зроблены ў іншыя дні тыдня. Нядзеля павінна была стаць паўзай у зямным, чалавечым часе, адпачынкам ад пастаяннага пераходу з будучага ў мінулае, напамінам пра вечнасць. Адзначым, што ў беларускіх спісах паслання таксама згадваюцца серада, пятніца і субота як дні, якія павінны ўшаноўваць хрысціяне.

“Эпістолія аб нядзелі” мае форму паслання, напісанага ад імя Ісуса Хрыста (у новазапаветным каноне няма ніякіх сведчанняў пра гэта; сам Хрыстос, напэўна, нічога не пісаў, а звяртаўся да людзей толькі з вусным словам). Выбар такой жанравай формы, як і прыпісванне аўтарства ліста асобе Ісуса Хрыста, невыпадковыя. Г.-Г. Гадамер слушна адзначае: “Ліст валодае надзвычай вялікай ступенню аўтэнтычнасці. Патрабаванне пісьмовай фіксацыі ўзнікае пры жаданні праверыць сказанае. Напісанаму больш давяраюць” (Гадамер 1991, 132). У свядомасці сярэдневяковага чалавека пісьмовы тэкст заўсёды атаясамліваўся з Божай мудрасцю (біблейскія творы захоўваліся ў пісьмовым выглядзе), таму ўспрымаўся як прадмет святы. Істотнай асаблівасцю ўсходнеславянскай літаратурнай карціны свету, якая адрознівае яе, напрыклад, ад грэцкай ці рымскай, з’яўляецца факт узнікнення пісьменнасці ва ўсходніх славян пасля прыняцця хрысціянства, бо грэкі і рымляне мелі свой алфавіт да хрышчэння, што адпаведна выклікала ўспрыняцце любога пісьмовага тэксту як сакральнага. Гэтаму садзейнічала і тагачасная фальклорная жанравая сітуацыя: сярод усходнелавянскіх фальклорных твораў канца першага тысячагоддзя н. э. пераважалі тэксты з рытуальнымі, абрадавымі ці магічнымі вызначальнікамі іх спецыфікі. Сакральны характар эпістоліі падкрэсліваецца тым, што аповед вядзецца ад імя Ісуса Хрыста: “сей лист <…> на вес свет сослан от самаго Господа на(ше)го Іисуса Христа” (Цыт. па: Романов 1891, 255); “…самим Богом написан” (Цыт. па: Романов 1891, 258). Па гэтай прычыне ў тэксце помніка шырока выкарыстоўваюцца дзеясловы першай асобы загаднага ладу: “приказываю вам и обявляю” (“Цыт. па: Романов 1891, 255), “вам упоминаю” (Цыт. па: Романов 1891, 256), “я предписываю” (Цыт. па: Романов 1891, 257), “вы должны постить” (Цыт. па: Романов 1891, 257); ужываюцца сінтаксічныя канструкцыі тыпу: “аще…, то…”, “а ежели не…, то...”, “ежели будете…, то…”, “естьли…, то…” Прыпісванне аўтарства паслання асобе Ісуса Хрыста мела асаблівы сэнс: на вернікаў дзейнічаў не столькі змест ліста, колькі сам вобраз слова, быццам бы напісанага Сынам Божым: ад такога слова сыходзіла святасць, бо яно было ад Бога. Апакрыфічныя творы прыпісваліся вядомым персанажам біблейскай гісторыі, каб стварыць адчуванне “боганатхнёнасці”, сапраўднасці (па гэтай прычыне апокрыфы ў “індэксах кніг сапраўдных і ілжывых” характарызуюцца як творы “ілжыванадпісаныя”).

У “Святым лісце” і “Скрутку ерусалімскага цуда” згадваецца, што эпістолія была знойдзена ў Ерусаліме – горадзе, з якім звязаны самыя значныя падзеі хрысціянскай гісторыі і які ў свядомасці вернікаў заўсёды асацыіраваўся з цэнтрам хрысціянскага свету. У “Скрутку ерусалімскага цуда” ўдакладняецца, што пасланне ўпала з неба ў царкве, бо паводле хрысціянскай канцэпцыі храм – святое месца, дом Бога, імітацыя нябеснага Ерусаліма: “Во святом граде Ерусалиме бысть явленіе предивное в церкви <...> в третьем часу дни бысть глас невидимо с небеси к людям и спаде камень мал и студен...” (Цыт. па: Романов 1891, 258). Далей падкрэсліваецца, што ліст быў знойдзены а трэцяй гадзіне. Паводле Святога Пісання ў гэты час быў распяты на крыжы Ісус Хрыстос: “А трэцяй гадзіне раскрыжавалі Яго” (Ев. паводле Марка, 15: 25). З’яўленне ліста ў сакральным месцы і ў сакральны час павінна было засведчыць яго боскае паходжанне.

У мастацкім плане апакрыфічная “Эпістолія аб нядзелі” блізкая да кананічных твораў. Пачатак сказаў са злучнікаў “і”, “а”, ужыванне ў пачатку фраз канструкцый “еще вам упоминаю”, “еще вам приказываю”, “о горе тому (тем)” стварае пэўную рытмічнасць, што асабліва заўважаецца пры прачытанні ўслых. Тым самым тэкст сакралізаваўся, чытач і слухач павінны былі ўсвядоміць яго сапраўднасць. Акрамя таго такая пабудова тэксту спрыяла лепшаму яго запамінанню.

У “Святым лісце” згадваецца, што эпістолія напісана Ісусам Хрыстом “его собственною своею рукою, золотыми буквами, еврейским языком” (Цыт. па: Романов 1891, 257). Разгледзім дадзены ўрывак больш падрабязна. Па-першае, тут выкарыстоўваецца прыём таўталогіі (“собственною своею”), які часта ўжываецца ў Бібліі з мэтай узмацніць эмацыянальнае ўражанне ад тэкста, засяродзіць увагу чытача ці слухача на яго змесце. Па-другое, ужываецца выраз “золотыми буквами”, які закліканы падкрэсліць боскі характар паслання, бо для сярэднявечнага мыслення характэрны метад метафізічнага пазнання шляхам пошуку сімвалічных паралелей і адпаведнасцей (Грачёва 2000, 67). Успрыняцце боскай прыроды ў хрысціянстве заўсёды асацыіруецца са светам, знакам якога з’яўляецца золата. У сістэме сімвалаў хрысціянскай культуры “золата – гэта не свет як празрыстасць, а менавіта свет <...> як слава” (Аверинцев 1973, 47), золата – сімвал боскай энергіі. Заўважым, што падобны выраз ужываецца і ў “Лісце Ісуса Хрыста”: “А сей лист был писан золотыми словами” (Цыт. па: Романов 1891, 255). Па-трэцяе, згадваецца яўрэйская мова як мова, на якой было напісана пасланне, што зноў такі падпарадкавана задачы даказаць яго святасць, бо гэта адна з моў Бібліі. Далей у “Святым лісце” ўдакладняецца, што ліст быў знойдзены “в двенадцати верстах от Сенбарта в Лангедоке со изображеніем креста” (Цыт. па: Романов 1891, 257). Гэтая заўвага складальніка ці складальнікаў дадзенага спіса невыпадковая: крыж, на якім быў распяты Ісус Хрыстос, стаў у хрысціянстве адным з галоўных сакральных сімвалаў – сімвалам пакут Сына Божага. Выкарыстанне сімвалу крыжа ў тэксце павінна было асвяціць пасланне.

Боская прырода Хрыста ў кананічных тэкстах раскрываецца праз цуды. І. Свенцыцкая піша: “Уключанасць цуда ў квазібытавую рэальнасць давала надзею на тое, што і ў <…> надзённым існаванні вера можа прывесці да цуда” (Свенцицкая 1996, 166). Цуды Ісуса становяцца спосабам дэманстрацыі боскай магутнасці. Калі прасачыць адлюстраванне цудадзейнага ў пісьмовай біблейскай традыцыі, можна заўважыць яго паступовае нарастанне: у самым раннім з кананічных евангелляў – Евангеллі паводле Марка – элемент цудадзейнага выражаны даволі нязначна, у Мацвея і Лукі – больш яскрава, у Іаана – мацней, чым у сінаптычных евангеллях. Найбольш выразна элемент цудадзейнага праяўляецца ў Апакаліпсісе (Макаров 1999, 394). Як і ў літаратуры дагматычнай, цуды становяцца адным з важнейшых кампанентаў паэтыкі апакрыфічнай літаратуры. Для хрысціяніна цуд – знак будучага, пасланне Бога, звернутае да чалавека; дзеянне, якое прадвяшчае вышэйшую волю. Цудадзейны элемент яскрава прасочваецца ва ўступнай частцы эпістоліі, дзе паведамляюцца абставіны знаходкі ліста: “Письмо сіе было истолковано семилетнею сиротиною, которая до того времени ничего не говорила” (Цыт. па: Романов 1891, 257); “в третьем часу дни бысть глас невидимо с небеси к людям и спаде камень мал и студен, а тяготы его никто не мог исповедать. Патріарх же ерусалимскій со всем священным собором начнуть над тем камнем пети молебное пеніе и правляше три дни и три нощи. А в четвертый же день той камень распадеся по повеленію божію надвое и обретеся в нем свиток, самим Богом написан” (Цыт. па: Романов 1891, 258). У першым урыўку згадваецца пра цуд выздараўлення хворага, бо для хрысціян Ісус – Месія роду чалавечага. У другім – пра цуд з камнем, які зноў-такі павінен быў пацвердзіць сапраўднасць тэксту. Вобраз каменя шырока выкарыстоўваецца ў кананічных тэкстах: у Першым пасланні да Карынфянаў (3:11) і Першым пасланні Пятра (2:4) сімвалам каменя пакладзенага ў аснову веры з’яўляецца сам Хрыстос, міфалагема камня ў біблейскай традыцыі таксама ўжываецца як знак сакральнага цэнтра (таго месца, дзе Неба сустракаецца з Зямлёй), як сімвал “Врат Небесных” (Быццё, 28:11–13, 16–19), як правобраз цудадзейнага з’яўлення на зямлі Ісуса Хрыста (Псалтыр, 67:16–17; Кніга прарока Данііла, 2:31–36).

У “Эпістоліі аб нядзелі” шырока выкарыстоўваюцца магчымасці сакральнага значэння лічбаў: “в третьем часу дни”, “правляше три дни и три нощи”, “в четвертый же день”[2], “запечатали сію молитву четыри патриархи семю печатеми”, “истолковано семилетнею сиротиною”[3], “оно было найдено в двенадцати верстах от Сенбарта в Лангедоке со изображеніем креста”[4].У хрысціянстве была распрацавана цэлая сістэма сімвалічнай інтэрпрэтацыі лічбаў (гл. Кириллин 2000). Старажытныя кніжнікі віртуозна валодалі ведамі пра вобразны змест і сакральнае прызначэнне лічбаў. У літаратурных творах (і кананічных, і апакрыфічных) лічбы служылі спецыяльным сродкам для асвячэння падзей, якія апісваліся, (той ці іншы лічбавы код быў арыентаваны на адпаведную таямніцу веравучэння ці выяўляў анталагічную асаблівасць вядомай падзеі Свяшчэннай гісторыі, падкрэсліваў яе вышэйшы сэнс), што і абумовіла зварот складальніка (ці складальнікаў) эпістоліі да выкарыстання дадзенага прыёму, які ў дадатак да адзначанай намі функцыі выконвае задачу сакралізацыі самога тэксту паслання.

Беларускія рэдакцыі “Эпістоліі аб нядзелі” заканчваюцца фразай “во веки амин” (Цыт. па: Романов 1891, 257), “ныне и присно и во веки веков амин” (Цыт. па: Романов 1891, 257), “во имя отца, и сына и святаго духа всегда, ныне и присно и во веки веков, амин” (Цыт. па: Романов 1891, 261). Слова “аминь = амин” паходзіць ад старажытнагрэчаскага “άμήυ, amen”, што значыць “так ёсць, хай будзе”, і выражае надзею ўсіх вернікаў на выратаванне хрысціянскага свету. Яўрэйская рэлігійная традыцыя прадпісвае, пачуўшы благаславенне ці пракляцце, да якога хочаш ці абавязаны далучыцца, адказаць на яго “амінь”. У хрысціянскай традыцыі слова “амінь” стала ўстойлівай канцоўкай многіх кананічных рэлігійных тэкстаў. Ужыванне слова “амин” у заключнай частцы “Эпістоліі аб нядзелі” надавала дадзенаму апакрыфічнаму твору выгляд кананічнага.

Такім чынам, складальнікі апакрыфічных твораў у мэтах надання ім аўтарытэтнасці, пацверджання іх сапраўднасці выкарыстоўвалі разнастайныя прыёмы сакралізацыі тэксту, сярод якіх найбольш значнымі з’яўляюцца жанраўтваральныя і моўна-стылістычныя, што садзейнічала хуткаму і шырокаму распаўсюджанню апакрыфічных помнікаў.

ЛІТАРАТУРА

Аверинцев С.С. Золото в системе символов ранневизантийской культуры // Византия. Южные славяне и Древняя Русь. Западная Европа. М., 1973. С. 43–52.

Аверинцев С.С. Поэтика ранневизантийской литературы. М., 1997.

Беляев М.В. Книги небесные // Известия Бакинского гос. ун-та. 1921. № 1 (второй полутом). С. 217–257.

Веселовский А.Н. Опыты по истории развития христианской легенды. Эпистолия о неделе // Ж.М.Н.П. 1876. № 184. С. 51–115.

Владимиров П.В. Научное изучение апокрифов-отречённых книг в русской литературе во второй половине настоящего столетия // Университетские известия. 1900. № 2. С. 45–109.

Гадамер Г.-Г. Актуальность прекрасного. М., 1991.

Грачёва А.М. Алексей Ремизов и древнерусская культура. СПб., 2000.

Гуревич А. Избранные труды: В 2 т. Т. 2. М.-СПб., 1999.

Карский Е.Ф. Белорусы. Т. 3. Кн. 2. Пг., 1921.

Кириллин В.М. Символика чисел в литературе Древней Руси (XI–XVI века). СПб., 2000.

Ластоўскі В. Гісторыя беларускай (крыўскай) кнігі. Коўна, 1926.

Лурье В.Ф. “Святые письма” как явления традиционного фольклора // Русская литература. № 1. 1993. С. 145–149.

Макаров А И. Апокрифические дополнения евангелий канонических // Мильков В.В. Древнерусские апокрифы. СПб., 1999. С. 390– 414.

Романов Е.Ф. Белорусский сборник. Вып. 5. Витебск, 1891.

Свенцицкая И. Апокрифические евангелия: Исследования, тексты, комментарии. М., 1996.

Сумцов Н.Ф. Очерки истории южно-русских апокрифических сказаний и песен. Киев, 1888.