Даследаванне сімвалічнай вобразнасці ў пропаведзях выдатных дзеячаў сярэднявечча паглыбляе нашы ўяўленні пра адметнасць мастацкай прасторы і стылёвую арганізацыю традыцыйнага тэксту, бо “сімвал звязаны з памяццю культуры, і цэлы рад сімвалічных вобразаў пранізвае па вертыкалі ўсю гісторыю чалавецтва” [Лотман 1999, 123]. Сімвалы адлюстроўваюць шматграннасць максімальна абагульненых вобразаў, таму асаблівую цікавасць уяўляе трансфармацыя адлюстраванага вобраза ў тэксце. Даволі грунтоўна даследаваны навукоўцамі сістэмныя характарыстыкі сімвала ў літаратуры ХІ–ХІІІ ст., добра паказана роля сімвалаў у семантычнай арганізацыі ўрачыстых слоў Кірылы Тураўскага [Колесов 1993, Двинятин 1992 і інш.]. С.С. Аверынцаў адной з асноўных апазіцый хрысціянскага сімвалізму лічыў супрацьпастаўленне “бачнага” і “нябачнага” [Аверинцев 1977, 267], В.П. Адрыянава-Ператц паказала, як з развіццём хрысціянскай літаратуры паглыблялася сімвалічнае тлумачэнне хрысціянскай дагматыкі [Адрианова-Перетц 1947]. Сімволіка-алегарычная вобразнасць урачыстых твораў пісьменнікаў перыяду другога паўднёваславянскага ўплыву даследавана недастаткова.
З глыбіні XV ст. дайшлі да нас у складзе шматлікіх рукапісных зборнікаў выдатныя словы на Вялікія царкоўныя святы Грыгорыя Цамблака, якія ён прамаўляў перад праваслаўнымі жыхарамі Вільні і Наваградка. Пісьменніку сярэднявечча было ўласціва вобразна-метафарычнае мысленне, ён з вялікім майстэрствам выкарыстоўваў шматзначнасць слоў і традыцыйныя хрысціянскія сімвалы. Ю.К. Бегуноў канспектыўна акрэсліў тыпалагічную блізкасць пропаведзяў Кірылы Тураўскага і Грыгорыя Цамблака і адзначыў неабходнасць глыбокага даследавання іх мастацкай спецыфікі [Бегунов 1974].
Аснову мастацкай сістэмы твораў Грыгорыя Цамблака сфармавала Біблія – кніга, “якая ў найвышэйшай ступені ўвасобіла адну з асноўных катэгорыяў эстэтыкі – катэгорыю ўзвышанага” [Синило 1998, 171]. У кнігах Бібліі прапаведнік знаходзіў тэмы, матывы і сродкі мастацкай вобразнасці, праз прызму Святога Пісання імкнуўся асэнсаваць гістарычнасць быцця і праблему зямнога прызначэння чалавека. Пісьменнік-ісіхаст успрымаў чалавека як вышэйшую разумную істоту, дзеля якой Бог стварыў свет, у творчасці ён бачыў “сумеснае з Богам дзеянне; богадзеянне, тэургію – працяг справы Бога”[Левшун 2001, 209]. Пропаведзі Грыгорыя Цамблака вылучаюцца высокім узроўнем прамоўніцкага майстэрства, глыбінёй дасведчанасці, прыгажосць выказванняў спалучаецца з высокай духоўнасцю.
Творы мітрапаліта створаны ў рэчышчы экспрэсіўна-эмацыянальнага стылю, “усе прыёмы якога разлічаны на стварэнне ў тэксце звышсэнсу” [Лихачев 1979, 81], філасофскую аснову гэтага стылю Д.С. Ліхачоў бачыў у “тоеснасці слова і сутнасці боскага пісання”, у “пошуках сімвалічных багаслоўскіх суадносінаў” [Лихачев 1973]. Разам з тым, Ф.М. Дзвіняцін трапна заўважыў: “Сярэднявечны тэкст традыцыйны, гэтая традыцыйнасць цалкам заканамерная і пажаданая, але не абсалютная. Менавіта варыятыўнасць трымае традыцыю ў часе і прасторы” [Двинятин 1996, 7].
Мітрапаліт Вялікага княства Літоўскага развіваў ідэю Грыгорыя Паламы пра два модусы быцця Бога – трансцэндэнтнага і Бога, якога чалавек можа спасцігнуць шляхам псіхасаматычнага самазаглыблення і “разумнай малітвы”. Грыгорый Цамблак лічыў, што слова зямнога чалавека не ў стане раскрыць “унутраны” бок таго, што адлюстроўваецца, боскую сутнасць з’яў, таму прамаўляў свае пропаведзі абстрагавана, вытанчана і экспрэсіўна. У Вільні 27 верасня 1417 г. ён прамовіў “Слова на Узвіжанне святога крыжа”, якое захавалася ў шматлікіх рукапісных зборніках (БАН. Архангельскі збор, № 146. Зборнік XVII ст., паўустаў і скорапіс, 478 лл., лл. 232–239; БАН. Асноўны збор. Торжественник XVIII ст., паўустаў, 555 лл., лл. 35–38 адв.; БАН. Збор Ф.А. Калініна, № 60. Чэцця Мінея XVIIІ ст., паўустаў, 469 лл., лл. 207–210 адв.; РНБ. Салавецкі збор, № 617. Чэцця Мінея XVII ст., паўустаў, 304 лл., лл. 253 адв. – 258 адв.; РНБ. Сафійскі збор, № 317, Вялікая Чэцця Мінея мітрапаліта Макарыя XVI ст., паўустаў, 479 лл., лл. 181–182 адв.; РНБ. Новы збор рукапісных кніг 1948 г., Торжественник XIX ст., паўустаў, 627 лл., лл. 69–75; РНБ. Збор Волкаўскага стараверскага малітоўнага дома, № 18. Торжественник XIX ст., паўустаў, 248 лл., лл. 41 адв. – 46.; РНБ. Асноўны збор рукапісных кніг 1.309. Чэцця Мінея XVII ст., скорапіс, 402 лл., лл. 205 адв. – 210.; РНБ. Асноўны збор рукапісных кніг 1.504. Чэцця Мінея XVII ст., паўустаў, 588 лл., лл. 456 адв. – 462 адв.; ДзБР. Збор Т.Ф. Бальшакова, ф. 37, № 421. Торжественник, верасень-лістапад, паўустаў, XVII ст., 898 лл., лл. 270 адв. – 279; ДзБР. Кастрамскі збор, ф. 138, “18. Мінея Чэцця, верасень-лістапад, XVII ст., паўустаў, 763 лл., лл. 233–240; ДзБР. Музейны збор, ф. 178, № 2155. Мінея Чэцця, жнівень-верасень, паўустаў, XVI ст., 386 лл., лл 366–374; ДзБР Збор Аўчыннікава, ф. 209, № 282. Зборнік, XVI ст., паўустаў, 774 лл., лл. 721 адв. – 725; ДзБР. Збор А.Н. Панова, ф. 231, № 160. Зборнік, XVIII ст., паўустаў, 533 лл., лл. 56–65.; ДзБР. Збор Тройца-Сергіевай Лаўры, ф. 304, № 664. Мінея Чэцця, верасень, паўустаў, XVII ст., 616 лл., лл. 220 адв. – 230.; ДзГМ. Сінадальны збор, “996, Мінея Чэцця, ліпень, паўустаў, 1144 лл., лл. 918–921; ДзГМ. Збор Чудаўскага манастыра, № 307, Мінея Чэцця, верасень, 1600 г., паўустаў, 844 лл., лл. 245 адв. – 252; ДзГМ. Збор Барсава, № 1399, Зборнік, паўустаў, XVI ст., 369 лл., лл. 60 адв. – 67 адв.).
Пропаведзь прысвячаецца хрысціянскаму святу, якое мае глыбокую архаічную традыцыю. У IV ст. імператрыца Рымскай імперыі Алена здзейсніла паломніцтва ў Іерусалім, дзе адшукала крыж, на якім быў распяты Ісус Хрыстос. Крыж быў пастаўлены на Галгофе, як святыня для ўшанавання. Грыгорый Палама падкрэсліваў, што “сімвалам Хрыста з’яўляецца крыж” [ГП 221].
“Слова на Узвіжанне святога крыжа” Грыгорый Цамблак пачынае з асэнсавання сусветнага значэння гэтай падзеі: “Крест возносится и царствует распятый; крест возносится, падают бесове; крест возносится и род июдейский погибает... Крест возносится и торжествует христианский род; крест возносится и совозносит землю, еаже посреди водружен бысть; крест возносится, и бывает вся нова; крест возносится, и четвероконечный мир собираеть, крест возносится, и небеси и земля соединяется” [ГЦ 232]. Асноўным сродкам рытмічнай арганізацыі тэксту з’яўляецца сінтаксічна-інтанацыйны паралелізм, які ўзмацняецца анафарай. Паўторы аднатыпных сказаў з ключавым словам падкрэсліваюць вышэйшыя сакральныя якасці крыжа, адбываецца “выхад на вертыкаль славеснага пляцення” [Колесов 1996]. Урачыстасць, велічнасць і ўзвышана-духоўны сэнс гэтай падзеі надаюць псалмы цара Давыда [Пс. 7. 8; 64. 19; 32. 21]. Прычым пры падборы псалмоў Грыгорый Цамблак улічваў не толькі іх змястоўнасць, але і гукавую афарбоўку, што надавала пропаведзі эмацыянальную выразнасць.
Усведамляючы дыяхранію сімволікі крыжа, прапаведнік прыводзіць алюзіі з кнігі “Быцця”. Грыгорый Цамблак уводзіць у пропаведзь адзін з галоўных біблейскіх сімвалаў – Дрэва жыцця, якое “ўвасабляе універсальную канцэпцыю сусвету” [Сініла 2003, 110] і супастаўляе яго з “крестным древом”: “Тамо древо и зде древо, оно и посреди рая: и се посреди земля; и оно убо зелено и благораслено и листвием украшено, удобрено и плодам привлекающим очи и подвижающим желанием... сие же невлаженное, суходеланное, но благословением понесе, но бессмертие дарова, но преслушанием исправи... [ГЦ 233]. Гэтыя сімвалы аб’ядноўваюць усе сферы космасу і выражаюць ідэю выратавання. Згадваючы пра грэхападзенне чалавека, які “иже древа ради из рая изгнан бысть... и в поте лица своего хлеб снедати осужден” [ГЦ 232], прапаведнік засяроджвае ўвагу на духоўным аспекце “древа крестного”, якое сімвалізуе імкненне да Бога і вечнасці.
Грыгорый Цамблак лагічна падводзіць слухачоў да асэнсавання вышэйшых сакральных каштоўнасцяў крыжа: “Вселенная бо четырми конци описуется, и четырми стихиями человеческими естество составляется; четырми времены круг лету венчавается; и четырми ветры вселенная прохлаждается; но и человеческое видение креста подобие носить” [ГЦ 234]. Прапаведнік-ісіхаст бачыў чалавека ў цэнтры сусвету, а лічбавая сімволіка надавала эмацыянальна-эстэтычны аспект пропаведзі – лік “чатыры” адлюстроўваў статычную цэласнасць, ідэальна-устойлівую структуру” [Беларуская міфалогія 2004, 552]. Працягваючы традыцыі Аўгусціна Іпанікійскага, які разглядаў лічбы ў якасці агульнага закона, пакладзенага ў аснову духоўных і матэрыяльных асноў быцця, Грыгорый Цамблак верыў у таямнічы сэнс лічбавай сімволікі, бо “лічбы былі воблікам свету і адсюль – сродкам для яго перыядычнага ўзнаўлення ў цыклічнай схеме развіцця” [Топоров 1992, 629]. Прапаведнік шырока выкарыстоўваў “знакі славеснай геральдыкі” – гомеатэлеўты, якія падкрэсліваюць думку і надаюць рытм твору.
У пропаведзі Грыгорыя Цамблака крыж увасабляе выратавальную ідэю (“хранителя”) і ў той жа час з’яўляецца сімвалам пакут і смерці (“иже на нем распныйся Христос”). У гэтай сувязі У.У. Колесаў зрабіў цікавае назіранне: “Сутыкненне розных значэнняў патэнцыяльна шматзначнага слова стварае неабходную мастацкую глыбіню тэксту, узнікае нетрадыцыйнае прачытанне сімвала, які нібы нараджаецца непасрэдна ў тэксце” [Колесов 1996, 95].
Па прынцыпе “шмат’яруснай семантыкі” [Лотман 1999] Грыгорый Цамблак стварае разгорнутую метафару, заснаваную на сімвалах: “Но и карабляный катарт, без него же безбедно невозможно плавати пучину, креста образно стоит рогама, яко же некоторыма крилома горе над волнами держа корабль и не оставляя тяготы ради погрузитися” [ГЦ 234]. Асацыятыўны малюнак (карабель – сімвал лёсу чалавека, хвалі – жыццёвыя хваляванні, нягоды) паглыбляе семантыку тэксту і з’яўляецца сродкам асэнсавання лёсу чалавека, яго духоўнага ўзвышэння.
Духоўныя аспекты сімволікі крыжа канкрэтызуюцца ў апісанні хрышчэння людзей, у алюзіі на старазапаветны эпізод, калі яўрэі пераходзілі Чэрмнае (Чырвонае) мора пры сухім дне [Вых. 14.16–29], у цудах прарокаў Елісея і Ісайі, у мудрасці Майсея, які выратаваў яўрэйскі народ [Вых. 4. 3; 7. 15].
Прапаведнік падкрэслівае вышэйшыя сакральныя каштоўнасці крыжа: “О Чюдеси! Прежде падения Адамова еже на земли, бысть ино падение на небеси велико, еже и паче виновно бысть земному падению, но на исправлено пребысть; сие же не токмо крест исправи, но и падшагося страшна устрои собою прельстившему; и идеже умножися грех преступления, преизобилова благодать крестнаа; и не на земли токмо яки его ради благая воспавша, но и на небеси” [ГЦ 235]. Тут прасочваецца сярэднявечная мадэль свету, у аснове якой – супрацьпастаўленне зямнога і нябеснага, матэрыяльнага і боскага, а “прынцыпы класіфікацыі знакаў задаюцца іерархічнасцю і сімволікай духоўнай прасторы” [Смирнова 2004, 7].
Канкрэтызуе думку прапаведніка апісанне дзейнасці імператара Канстанціна, у час уладарства якога ў Рыме хрысціянства стала дзяржаўнай рэлігіяй. Шматлікія біблейскія цытаты, рытарычныя воклічы ўзмацняюць абстрагуючую тэндэнцыю ў “Слове”, надаюць урачыстасць святу.
Такім чынам, у “Слове на Узвіжанне святога крыжа” Грыгорыя Цамблака сімвалічныя вобразы Крыжа, Сусветнага дрэва і Дрэва жыцця ўвасабляюць ідэю Цэнтра, дзе адбывалася пранікненне сакральнага пачатку ў мірскую прастору. Рытмізацыя, падваенне паняццяў, цытацыя надаюць пропаведзі экспрэсіўнасць, а сімвалы адыгрываюць ролю “семіятычнага кандэнсату”.
Скарачэнні
ГЦ – Грыгорый Цамблак. Слова на Узвіжанне святога крыжа // Анталогія даўняй беларускай літаратуры: ХІ – першая палова XVIII ст. Мн., 2003.
ГП – Грыгорый Палама. Того же (св. Григора) письмо, которое он, будучи пленником, направил из Азии своей церкви // Экономцев И. Православие. Византия. Россия. М., 1992.
Літаратура
Аверинцев С.С. Поэтика ранневизантийской литературы. М., 1977.
Адрианова-Перетц В. П. Очерки поэтического стиля древней Руси. М.-Л., 1947.
Бегунов Ю.К. К стилистике торжественного красноречия: Кирилл Туровский и Григорий Цамблак // Търновска книжевна школа. София, 1974.
Беларуская міфалогія. Энцыклапедычны слоўнік. Мн., 2004.
Двинятин Ф.Н. Канон и традиционная символика в русском философствовании // Язык и текст: антология и рефлексия. СПб., 1992.
Двинятин Ф.Н. Лингвопоэтический анализ торжественных слов св. Кирилла Туровского. Автореферат канд. фил. наук. СПб., 1996.
Колесов В.В. Символ как системообразующий компонент в текстах Кирилла Туровского // Русский язык домонгольского периода. СПб., 1993.
Колесов В.В. Средневековый текст как единство поэтических средств языка // ТОДРЛ, L, СПб., 1996.
Левшун Л.В. История восточнославянского книжного слова XI–XVII веков. Мн., 2001.
Лихачев Д.С. Поэтика древнерусской литературы. М., 1979.
Лихачев Д.С. Развитие русской литературы X–XVII веков. М., 1973.
Лотман Ю.М. Внутри мыслящих миров. Человек – текст – семиотика – история. М., 1999.
Смирнова О.А. Повествовательные структуры восточнославянской литературы XI–XIII веков. Автореферат канд. фил. наук. Мн., 2004.
Сініла Г.В. Біблія як феномен культуры і літаратуры. Мн., 2003.
Синило Г.В. Древние литературы Ближнего Востока и мир Танаха (Ветхого Завета). Мн., 1998.
Топоров В.Н. Числа // Миры народов мира. Энциклопедия. Т. 2. М., 1992.